Il sorriso che viene dal passato

Intervento letto da Giacomo Mormino in occasione del convegno Falling Stat(u)e

Dopo una giornata così densa di interventi su spazio pubblico, storia e memoria è difficile non accumulare ridondanze su quanto prima è stato già ben detto e con estrema precisione definito. Proverò comunque a far risuonare in questa discussione corale alcune assonanze che provengono dai miei ambiti di ricerca, che da diversi anni si concentrano sulle trasformazioni tecniche e politiche della guerra.

Parlare di statue cominciando a discutere di guerra non deve sembrare anodino per due ordini di ragioni: la prima, più evidente spiegazione riguarda la glorificazione del passato guerriero che nelle piazze centrali di molti paesi viene celebrata. Generali, capi d’armata, militi, tutti i vincitori delle battaglie svettano sicuri sopra cavalli, troni, pesanti stendardi, con spade sguainate, volti corrucciati, indicando con la loro robustezza e severità mete e doveri per il popolo che, possiamo immaginare, li osserva dal basso ora imbarazzato ora divertito. Anche se riprodotta in mille modi per ogni città, questa tipologia di statue si vede in serie un po’ dappertutto, facendo balenare ogni volta il sospetto che la guerra sia ancora l’opera più conosciuta e meglio rappresentata del passato.

Tuttavia la plasticità manierata delle opere non deve far pensare né a una scelta estetica degli artisti né a una mancanza di soggetti da rappresentare, quanto piuttosto alla tremenda vicinanza tra la riproduzione monumentale e la postura della guerra. Come scrive efficacemente Elias Canetti in Potere e Sopravvivenza, la scena della violenza prevede da sempre un uomo vivo, in piedi, che se ne sta dritto di fronte a un uomo morto, disteso orizzontalmente a terra: il vivo, difatti, “non si crede mai così alto come quando ha di fronte il morto, che è caduto per sempre: in quell’istante è come se egli fosse cresciuto”. Il potere che glorifica la guerra — è questa la seconda ragione di un possibile accostamento tra guerra e monumenti — è abituato a ergersi su catafalchi, predelline, piedistalli, dal momento che il suo innalzarsi non fa altro che ricalcare quella prima scena di verticalizzazione sopra un corpo morto disteso, che è la scena originaria di ogni violenza.

Tuttavia a impegnarci quest’oggi è il caso della statua di Edward Colston a Bristol e il rapporto tra l’accadere storico e la sua tradizione nell’attualità, dal momento che la principale forza di Black Lives Matter in quell’occasione è stata la capacità di far emergere un’epoca dal corso omogeneo della storia, far balzar fuori una determinata vita dall’epoca, una specifica opera dall’opera complessiva. Mi sembra infatti che alla maniera di quelle cronache che enumerano gli avvenimenti senza distinguere tra i piccoli e i grandi, BLM e gli altri attivisti/e, nel loro attaccare alcune statue, abbiano dimostrato che nulla di ciò che si è verificato va dato per perso nella storia. Come in quella poesia di Bertolt Brecht in cui si chiede chi abbia costruito

“Tebe dalle Sette porte, chi abbia cucinato per tutti quei lavoratori […] dove andarono, la sera che fu terminata la Grande Muraglia, i muratori? […] Una vittoria ogni pagina. Ogni dieci anni un grand’uomo. Chi ne pagò le spese?”,

alla stessa maniera i manifestanti, impegnati in questo piccolo gesto iconoclasta, sembrano riannodare le fila del corso storico chiedendosi su quali esclusioni sia stata fondata la confederazione di stati o gli Stati in cui abitano, con quali costi umani sia stata vinta la guerra, quali vite siano poi state degne di lutto e a quali persone infine sia stata dedicata la gloria statuale e statuaria. Così, al posto del tempo omogeneo (perché senza attrito) e vuoto (perché il passato è messo a distanza) del “patrimonio culturale”, dopo le azioni di BLM a emergere è stata quella che potremmo definire una plurifonia e una pluralità di tempi storici, presente in ogni accadere storico, parte essenziale di ogni accadere storico.

La cosa interessante, infatti, non è solo il lavoro svolto sulla storia e la tradizione storica che ne discende: ovvero, il tentativo, per dirla con Nietzsche, di strappare la storia “al fannullone viziato nei giardini del sapere” o alla fanfara dei vincitori sempre pronta a celebrarne i fasti; quanto, piuttosto, il vero e proprio lavorio che la storia compie in ogni momento. Ovvero la convinzione, chiara nella testa dai manifestanti, che tutti i momenti storici, anche quelli presenti, stanno in relazione immediata con la pluralità delle vicende che il passato ci ha consegnato — come se ogni momento che viviamo avesse un cuore antico, come se dovessimo la nostra esistenza non solo alla fatica dei grandi geni o dei grandi imperatori che hanno fatto la storia, ma anche alla schiavitù senza nome dei loro contemporanei, a quella minuzia storica la cui vita viene di volta in volta dimenticata.

Al contrario, ci avverte ancora Canetti, la passione pricipale di cui si nutre il potere (soprattutto il potere fondato sulla guerra) è la riproduzione e l’accumulazione di quel sentimento di invulnerabilità che si raggiunge quando si sopravvive ergendosi sul corpo morto. Così, dice Canetti, l’obiettivo del potente che va in guerra non è più semplicemente uccidere, uccidere moltissimi uomini, quanto sopravvivere a quel mucchio di morti che, una volta cessate le ostilità, gli staranno di fronte. Il potente si sentirà elevato di fronte alla vista di tutti quei caduti (amici o nemici che siano) fra i quali egli non figura: “un certo splendore di invulnerabilità irraggerà il suo corpo”.

Ma, continua Canetti, non si tratta solo di sopravvivere, “l’intenzione autentica del vero potente è incredibilmente grottesca: egli vuole essere l’unico. Vuole sopravvivere a tutti, affinché nessuno sopravviva a lui. A ogni costo vuole sfuggire la morte, e perciò non deve esserci nessuno, da nessuna parte, che possa dargli la morte”. Il vero potente è così colui che fonda il proprio regime, e la paura che ne segue, sulla grande quantità di morti prodotti e sull’esaltazione di una sopravvivenza costruita sopra il sistematico annientamento della pluralità, anche quella più familiarmente prossima.

L’unicità che il sovrano in questo modo ostenta, palesa, e rende ambìta, è l’unicità di una sopravvivenza che mutila la pluralità o che ne fa sfoggio incorporando l’avanzo corporeo del nemico nel suo equipaggiamento bellico: un osso, una mano disseccata, talvolta un intero teschio, saranno conservati dal vincitore come bottini di guerra, trofei della singolare caccia contro l’avversario.

“L’eroe combatte, vince, uccide; colleziona vittorie. ‘Collezionare’ va qui inteso alla lettera. È come se le vittorie entrassero nel corpo del vincitore e vi rimanessero a sua disposizione”.

Far cadere una statua di uno schiavista potrà allora significare liberare quella pluralità massacrata dal potere dall’oblio che ne segna l’esistenza postuma; come, allo stesso modo, potrà voler dire infrangere l’immagine di trofeo inerme che aveva costituito il mana di cui il potere si alimentava. Se potente, ripetiamolo, è lo sterminatore di migliaia di morti e il collezionista di vittorie, abbattere le statue dei potenti può significare rimuovere l’ingombrante sopravvissuto e garantire le sopravvivenze delle differenti vite sottomesse e scartate. La sopravvivenza — declinata qui necessariamente al plurale — sarà duplice: la sopravvivenza della vita altrimenti “abbandonata nella morte” come, parimenti, sopravvivenza di una scheggia di tempo passata nel flusso di tempo presente.

E allora inviterei, in un primo momento, a riflettere su questo tempo considerato ‘preistorico’ e che tuttavia continua a bussare alle porte del nostro presente, a pulsare nel tempo che ci ritroviamo a vivere, a sopravvivere grazie all’aiuto di chi lo recupera.

A proposito di questo tempo passato e che non smette tuttavia di accadere, di diventare attuale per chi riesce a prestare il proprio attento orecchio, vorrei citare un’annotazione molto interessante presente nei Taccuini di Albert Camus. A un certo momento di questi taccuini Camus annota sulla morte di Rosa Luxemburg, e sul ricordo che le tributano da una parte quelle che potremmo supporre essere ‘le autorità ufficiali’, dall’altra i compagni ancora vivi. Camus scrive: “Per gli altri [Luxemburg] era morta da dodici anni. Per loro moriva da dodici anni”. Visto secondo la misura quantitativa, il tempo è lo stesso: dodici anni. Ne emergono però due qualità talmente diverse da risultare irriducibili: nella prima la constatazione di una storia tramontata; nell’altra l’intensità di qualcosa che vive, che vive anacronisticamente anche attraverso quel tempo che la vorrebbe morta perché superata, e che invece vive.

Alla stessa maniera, Black Lives Matter, e i loro amici e amiche, sembrano aver raccolto questa stessa sfida a non obliterare il passato, a farlo sopravvivere, dicevo prima, cogliendo così quell’intesa segreta, quell’appuntamento segreto fra le generazioni passate e la nostra, di cui Walter Benjamin diceva già nelle celebri tesi di filosofia della storia.

Quando, nelle Tesi di filosofia della storia, Walter Benjamin parla di questo appuntamento segreto tra le generazioni passate e le generazioni presenti lo fa collegandolo all’idea di felicità dentro cui, per il filosofo ebreo, “vibra indissolubilmente l’idea di redenzione” (II tesi). Ricorderete certamente che l’angelo della storia (l’angelus novus) di Paul Klee, ricordato da Benjamin nella nona tesi, “vorrebbe destare i morti e ricomporre l’infranto” (che nella teologia ebraica di Isaac Luria è il momento del Tiqqun che segue alla ritrazione di Dio dal mondo, lo TzimTzum), gesto che il materialista storico tenta di ripetere quando cerca di “strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla”. Nella seconda tesi c’è però anche qualcos’altro, un preciso riferimento all’idea di felicità che, secondo Benjamin, è tutta “tinta del tempo a cui ci ha assegnato, una volta per tutte, il corso della nostra vita”. Difatti, una gioia che potrebbe suscitare la nostra invidia è solo “nell’aria che abbiamo respirato, fra persone a cui avremmo potuto rivolgerci, con donne che avrebbero potuto farci dono di sé”.

Sarà importante in conclusione notare che in quelle politiche democratiche che abbattono le statue, troppo semplicemente e velocemente definite furie iconoclaste, spira forse uno stesso tipo di felicità che può essere attivata solo tenendo in un primo momento le spalle rivolte al futuro, guardando a quel passato che ha escluso troppi e troppe da quell’aspirazione alla felicità che costituisce la base di ogni seria politica. Non sarà dunque un caso che una volta rimossa la statua di Colston, come per un miracolo, a comparire sono state le firme degli anonimi operai che, più di cento anni prima, avevano lasciato un segno della loro ‘opera’ inserendo un foglietto tra la statua e il piedistallo; la ritrovata felicità di quel manifestante che “aspettava da tutta la vita quel momento”; i vari gesti artistici, le discussioni intorno a un’ulteriore statua o un piedistallo vuoto o una performance temporanea, a farci intendere come il vero gesto artistico performativo questa volta non sia attribuibile all’opera fatata di uno scultore ma a quella pluralità incarnata che, abbattendo una statua, ha scoperto quel sorriso che proviene dal passato.

Centro di studi politici Hannah Arendt, Dipartimento di Scienze Umane, Università di Verona

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