Teatri politici: la risignificazione e rifondazione dello spazio pubblico
Vorrei, in questa sede, aprire una breve riflessione sull’idea di spazio pubblico, e in particolare sulla presunta connotazione neutra (e neutrale) di questo lemma. Mi sono confrontata con questo tema anche nel corso della mia ricerca di dottorato, che guardava allo spazio pubblico dei teatri antichi e, in particolare, alla politicità del linguaggio tragico di Sofocle.
Nell’Atene classica risultava evidente come lo spazio pubblico e la presa di parola che in esso avveniva fossero pienamente caratterizzati da una teatralità. Il teatro era un luogo pienamente politico in cui la cittadinanza, come è noto in particolare in riferimento ad Atene, veniva “messa in scena”, per dirla con Nicole Loraux (il riferimento è qui, principalmente, al noto testo N. Loraux, L’invention d’Athènes, Mouton Editeur, Paris, 1981). La stessa cosa avveniva anche nelle assemblee pubbliche, in cui si esercitava pienamente la prerogativa di cittadini (maschi) nel prendere parola e nel prendere decisioni determinanti per la polis, e anche nei tribunali, come emerge dal carattere formulare del linguaggio giudiziario nelle fonti dell’oratoria. La vita pubblica ateniese era caratterizzata, pertanto, dalla teatralità ritualizzata, codificata, del gesto e della parola, che connotava (e insieme costruiva) lo spazio pubblico. Quella dell’Atene classica fu anche, notoriamente, una comunità politica che si basava su esclusioni strutturali, come quella delle donne, cittadine “a metà” poiché non potevano partecipare alle assemblee politiche, quella dei meteci, gli “stranieri ospiti”, non nemici ma nemmeno cittadini, e quella degli schiavi.
Ciò che tanto colpì Hannah Arendt dell’isonomia greca era il fatto che la vita in comune fosse interamente caratterizzata dal “mostrarsi”, dall’esporsi, dall’interpretare un’identità che era, pertanto, pienamente politica. Si tratta di caratteristiche che la pensatrice tedesca considera il proprio dell’agire politico:
«Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente l’unicità della loro identità personale, e fanno così la loro apparizione nel mondo umano, mentre le loro identità fisiche appaiono senza alcuna attività da parte loro nella forma unica del corpo e nel suono della voce» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, tr. it. S. Finzi, Bompiani, Milano, 2008, p. 130).
Pertanto risulta evidente come l’idea stessa di “spazio pubblico” richieda necessariamente una riflessione politica sui termini secondo i quali la visibilità viene esercitata e accordata. Una tale riflessione interseca quella, in particolare femminista, che interpreta la vulnerabilità come categoria fondativa della vita umana, rimarcando due facce di una stessa medaglia: da un lato, secondo l’accezione semantica del vulnus (ferita), la possibilità (ma non l’assolutezza) della violenza; dall’altro, invece, la reciproca esposizione e interdipendenza, che apre alla possibilità della cura (nel senso della parola inglese care) nella costruzione di relazioni con l’Altro/a (per una dettagliata riflessione su questa doppia accezione della nozione di “vulnerabilità”, si veda O. Guaraldo, “La vulnerabilità come paradigma fondativo”, in O. Giolo e B. Pastore, Vulnerabilità. Analisi multidisciplinare di un concetto, Carocci, Roma, 2018, pp. 57–71).
Lo spazio pubblico è sempre il prodotto visibile di una tradizione culturale, nella sua stratificazione di significati, ed è anche l’espressione di relazioni asimmetriche e conflittuali; pertanto, richiede un’interpretazione storica e politica. Qualora esso rifletta (più o meno in maniera evidente) un ordine del discorso patriarcale e coloniale, continuerà anche, attivamente, a esercitare violenza. La connotazione pubblica di piazze, strade, edifici, fa sì che non li si possa intendere come luoghi “neutrali” che semplicemente si attraversa, così come le statue e i monumenti che ne caratterizzano l’aspetto visivo e che, soprattutto, attribuiscono a questi luoghi un significato storico, non sono sempre state lì. Il gesto, che può avere carattere principalmente artistico o politico — o entrambe le cose — di erigere e posizionare il monumento, va pertanto contestualizzato e storicizzato, così come, tuttavia, vanno interpretati nella loro valenza storico–politica i gesti di imbrattamento, sfregio o abbattimento dello stesso, compiuti da singoli individui, gruppi, movimenti politici o governi (si veda al riguardo l’utile contributo di N. Martellozzo, Quando cadono le statue. Memorie contestate e counter-heritage nelle proteste di Black Lives Matter, pubblicato sul periodico online Dialoghi mediterranei l’1 settembre 2020). Questi monumenti rappresentano una certa narrazione storica rispetto alla quale escluse ed esclusi prendono parola, nel tentativo di riappropriarsi dei termini di quella stessa narrazione, spesso con azioni concertate e a volte anche per mezzo dell’uso di violenza. C’è chi è abituato a stare dal “lato della visibilità” (come sottolinea C. Panico nell’articolo Montanelli, il colonialismo italiano e gli intellettuali orfani del padre, pubblicato su Dinamopress.it il 19 marzo 2019) e chi se ne deve appropriare, con tutto ciò che la visibilità comporta, anche in termini di rischio.
L’interrogativo che vorrei porre riguarda il modo in cui, a partire da una ripoliticizzazione del significato dello spazio pubblico (e dell’agire in pubblico) si possa anche rifondarlo in maniera duratura. Faccio qui riferimento, nello specifico, all’abbattimento e sfregio di monumenti confederati, memoriali e statue che ha avuto luogo in diverse città statunitensi e poi anche in Europa e nell’America latina in segno di protesta contro il razzismo e gli abusi in divisa a seguito dell’assassinio dell’afroamericano George Floyd nel maggio scorso. A mio parere tali gesti, per lo più organizzati in solidarietà con le mobilitazioni di Black Lives Matter e agiti in concerto da gruppi di manifestanti, possono avere un doppio obiettivo. Da un lato quello di scagliarsi contro qualcosa che non può essere ritenuto accettabile secondo le ragioni politiche per le quali ci si è costituite e costituiti come movimento, riappropriandosi della possibilità di narrare gli eventi storici e le vicende politiche del presente. Dall’altro quello, ancora più ambizioso, di rifondare (nel senso di grounding) i presupposti della cittadinanza democratica sulla base di una rinnovata lettura storico-politica e su nuove battaglie, piuttosto che su una tradizione culturale. Si rivendica quindi una netta differenziazione tra storia e memoria — e la narrazione storica può così ridiventare un “campo di battaglia”, come la riflessione femminista ha messo in luce che il corpo è un campo di battaglia.
L’abbattimento delle statue di proprietari terrieri schiavisti e di colonizzatori da parte di gruppi antirazzisti vuole porre l’accento, come già detto, sulla questione della visibilità. Come ha sottolineato il giornalista Adam Serwer in un articolo pubblicato su The Atlantic lo scorso maggio, la spettacolarizzazione della violenza razziale attraverso i media, come è avvenuto a seguito di numerosi episodi di pestaggi e uccisioni di neri e ispanici da parte di poliziotti bianchi, rende visibili i termini di quel racial contract di cui parla il noto testo del filosofo Charles Mills (C. Mills, The Racial Contract, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1997). Scrive Serwer al riguardo:
« If the social contract is the implicit agreement among members of a society to follow the rules — for example, acting lawfully, adhering to the results of elections, and contesting the agreed-upon rules by nonviolent means — then the racial contract is a codicil rendered in invisible ink, one stating that the rules as written do not apply to nonwhite people in the same way».
I termini del racial contract si riproducono come strutturali in tutta la vita politica statunitense ogni volta che una discriminazione a sfondo razziale viene avallata nelle procedure o perpetrata da un esponente delle istituzioni e delle forze di polizia. Nonostante ciò, l’efficacia del racial contract è data dal fatto che esso non risulti pienamente esplicitato ma soggiacente. Pertanto, come scrive ancora Serwer:
«Video evidence of unjustified shootings of black people is so jarring in part because it exposes the terms of the racial contract so vividly».
Si ha quindi un’abitudine a negare come strutturale e a rappresentare come occasionale la violenza a sfondo razziale. In questo 2020, la ferocia del racial contract è emersa in maniera pienamente visibile negli effetti del coronavirus, se si considera il numero di coloro che si sono ammalate/i e non hanno ricevuto cure appropriate (spesso in mancanza di una copertura assicurativa sanitaria) all’interno delle comunità nere povere negli Stati Uniti. Come ha sottolineato Judith Butler in una recente intervista sul tema della vulnerabilità, il coronavirus ha fatto emergere una tipologia specifica di violenza: il potere di lasciar morire, di decidere quali vite sono indispensabili e quali altre sono sacrificabili per poter dire che il Paese “ce la sta facendo”, laddove il primo parametro per valutare la qualità della vita è la produttività economica. E’ una violenza per molti versi silenziosa, operata per mezzo della definizione di una soglia numerica rimanendo al di sotto della quale gli effetti della pandemia sono considerati sopportabili. Per chi?
Al contrario, i gesti altamente significativi di sfregio e abbattimento dei monumenti confederati intendono colpire simboli che congelano la storia degli Stati Uniti nel suo momento costituente, ovvero l’istituzionalizzazione del contratto razziale — il “non detto”. Usando un lemma di Adriana Cavarero, si tratta di un nuovo “momento sorgivo”, che ambisce a reimmaginare oltre che riorganizzare lo spazio pubblico (il rimando è a A. Cavarero, Democrazia sorgiva. Note sul pensiero politico di Hannah Arendt, Raffaello Cortina, Roma, 2019). Rimando alle parole dell’artista e attivista Harry Belafonte, di origini giamaico-americane, pubblicate sul New York Times il 2 novembre scorso:
«Mr. Trump is too late. We are everywhere in America. We are in the bone and the blood and the root of the country. We are not going anywhere, certainly not to some fantasy of a new “separate but equal” segregation, we in “our” cities, white people in “their” suburbs».
“Separati ma uguali” è un lemma tristemente noto poiché ricorreva nelle leggi Jim Crow che rimarcavano i termini della segregazione razziale nel sud degli Stati Uniti. Gli afroamericani e le afroamericane si trovavano a dover seguire questa “ripartizione” e divisione discriminatoria che veniva loro imposta costantemente negli spazi pubblici. Dai quartieri abitati, ai mezzi pubblici, ai servizi, alle carceri, la logica del “separati ma uguali” differenziava inesorabilmente le loro vite da quelle dei bianchi. E’ noto che, in maniera opposta a ciò che accade nelle città europee, il cui centro è solitamente più costoso in termini di housing policies e di costo della vita, nelle grandi città statunitensi si ha per lo più periferie bianche e ricche e un “downtown” urbano che è considerato spesso povero e pericoloso. L’ordine del discorso patriarcale, nazionalista, razziale e coloniale si concretizza visibilmente in una segregazione che caratterizza lo spazio urbano e della quale lo spazio urbano può recare caratteri visibili, come per l’appunto le statue e i monumenti. Quando Belafonte dice “siamo ovunque” rivela il senso delle mobilitazioni antirazziste, antisessiste e anti-imperialiste negli Stati Uniti, in occasione delle quali lo spazio pubblico è stato occupato da soggettività marginalizzate che la storia ha da sempre rappresentato per lo più come vittime o come “ospiti” all’interno delle narrazioni storiche (quelle che celebrano una presunta “scoperta dell’America”, facendo per altro di un doppio continente, dall’Alaska alla Patagonia, una succursale di New York). “Siamo ovunque” significa riprendere voce, riprendere il controllo sulle narrazioni storiche, culturali, politiche, ma anche e soprattutto, nell’immediato, riprendere il controllo sullo spazio pubblico e sulla possibilità di esprimersi in esso, anche di ridisegnarlo.
Cosa differenzia le piazze politiche — ad esempio quelle organizzate da Black Lives Matter — rispetto alle proteste dei gruppi di estrema destra che vediamo susseguirsi in questi giorni a sostegno di Trump? A mio parere, i modi del protestare. Le piazze antirazziste ed antifasciste rivendicano profonda responsabilizzazione rispetto al fatto di scendere in piazza, determinata dalla consapevolezza del movimento o del gruppo che manifesta del fatto che vi sono soggettività che nel mostrarsi in pubblico e prendere parola contro autorità ed avversari politici corrono rischi più grossi di altre ed altri, secondo molteplici ragioni legate al genere, al colore della pelle, all’appartenenza sociale o politica. In questo 2020, le piazze politiche si sono dovute confrontare con una ben precisa causa di vulnerabilità condivisa, ovvero il rischio dell’infezione da coronavirus che lo “stare in pubblico” inevitabilmente comporta. Diverse mobilitazioni si sono organizzate in questo senso, all’interno di un orizzonte di cura (nel senso di care) interna al gruppo dei e delle manifestanti, imponendo il distanziamento fisico e l’utilizzo della mascherina. La prospettiva pienamente inaugurale di un certo tipo di mobilitazioni è legata proprio all’assunzione di questi rischi non solo individuale ma soprattutto collettiva, in virtù del riconoscimento di essere parte di una pluralità. La prospettiva della cura caratterizza una mobilitazione quando consente a tutte e tutti coloro che vi partecipano una piena espressione del sé e della propria vulnerabilità e, sulla base di questa pluralità condivisa, costruisce uno spazio pubblico diverso.
Valentina Moro, assegnista di ricerca in filosofia politica, dipartimento di Scienze umane, Università di Verona.
